La ville comme "théâtre d'opérations": du sniper au djihadiste [FR]

Intervention de Joan-Stavo Debauge dans le cadre de la conférence "Cities in shock 1. Ecologies of violence" (23/06/2016)

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Dans cette communication, j'aimerai revenir sur les attentats du 22 mars 2016, en partant d’un simple constat : les terroristes sont des êtres urbains, ils viennent de la ville et ont agi en ville. En disant cela, pour l’instant, je ne souhaite pas m’attarder sur la commune de Molenbeek-Saint Jean, cette portion de la métropole bruxelloise qui est « désormais tristement célèbre dans le monde entier » 1. Différent, mon propos entend montrer que les attentats ont à voir avec le mode de vie urbain et la morphologie des villes. Pour cela, je m’arrêterai sur le modus operandi de la figure du djihadiste, que je contrasterai avec la figure du sniper, pour des raisons que l’on va voir dès maintenant.

Ma réflexion s’inspirera d’une citation d'Isaac Joseph, sociologue français qui a mis en valeur l’hospitalité « paradoxale » de la ville et souligné la fragile « paix civile » qui prospère à la surface des espaces publics urbains. La citation en question provient de l’ouvrage La ville sans qualités, où Isaac Joseph évoquait des « villes en guerre », Beyrouth et Sarajevo. Avant de le citer, pour introduire ses remarques et justifier la comparaison que je vais tenter de faire, je noterai que le calvaire de ces deux villes viendra spontanément à la mémoire de l’historien Patrick Boucheron et de l’écrivain Mathieu Riboulet dans Prendre dates 2. En effet, dans cet ouvrage qu’ils ont composé entre le 6 janvier et le 14 janvier 2015, en réaction à la première vague d’attentats qui a endeuillé Paris, les deux auteurs convoquaient ces deux villes :

« Où a-t-on vu de telles scènes, sinon à Beyrouth, à Sarajevo, en tout cas dans les villes en guerre ? » 3.

Patrick Boucheron et Mathieu Riboulet signalaient alors la dramatique « conversion urbaine » qui venait de transir Paris, et leur faisait penser à Beyrouth et à Sarajevo :

« Cela ne signifie pas seulement la guerre près de chez nous, cela veut dire qu’on se situe à l’exact opposé de ce que les militaires appellent si opportunément les « théâtres d’opérations extérieures » (…). Là, c’est tout le contraire (…) : c’est nous, c’est la guerre, c’est ici. Tout dès lors se resserre inexorablement comme un piège, puisque c’est du proche que viendra désormais le danger. Ce retournement des choses constitue la logique même de la guerre civile. Elle passe par une conversion urbaine. La géographie familière, d’un coup, se laisse gagner par une topographie de la peur » 4.

Revenons à Isaac Joseph. De Beyrouth et de Sarajevo, voici ce qu’il disait :

« Ce que les villes en guerre comme Beyrouth ou Sarajevo nous ont enseigné, c’est l’importance de l’espace public de circulation et sa très grande vulnérabilité puisqu’il suffit de quelques miliciens et d’un sniper pour contraindre les gens à rester « chez eux » et pour leur interdire ce droit de visite dont parlait Kant dans le Projet de paix perpétuelle, en 1798. L’hospitalité universelle, hospitalité minimale en deçà du droit d’accueil, c’est précisément ce droit de visite sur le territoire de l’autre qui découle du simple fait de la mitoyenneté des hommes vivant sur une même planète » 5.

A cette occasion, il s’était arrêté plus précisément sur la figure du « sniper », en offrant une description particulièrement frappante de l’activité meurtrière de ce tireur embusqué et de la « cible » qui est la sienne :

« Le sniper s’en prend à la liberté d’aller et de venir et il sait ce qu’il fait : la terreur qu’il exerce n’est pas aveugle, il ne fait pas de victimes au hasard dans la population en général. Sa lunette lui permet de viser très précisément sa cible : le passant singulier qui s’avance à découvert. Le sniper entend régner sur l’espace de circulation et demeurer maître du visible » 6.

Pour éclairer ce que Patrick Boucheron et Mathieu Riboulet ont nommé « conversion urbaine », je ne vais pas recourir au prisme de la « géographie » et de la « topographie », mais à celui de l’écologie urbaine. C’est avec ce prisme que je comparerai le sniper au terroriste djihadiste qui a sévi à Bruxelles, car l’un et l'autre exploitent des propriétés écologiques de l’environnement urbain. Et il m’apparaît que ce sont de telles propriétés écologiques qui assurent cette « conversion urbaine » allant de la « géographie familière » à la « topographie de la peur », dont parlent Patrick Boucheron et Mathieu Riboulet.

Commençons avec le sniper et tentons de spécifier l’écologie de son activité meurtrière. Si le sniper tend à vider les espaces publics urbains et s’attaque à l’horizontalité de la ville, c’est qu’il sait tirer profit de ses verticalités. Soustrait à la vue de ses futures victimes, il exploite les dénivelés de l’environnement urbain, le relief architectural, les scansions entre le bâti, les places et les voies d’accès. Embusqué, armé d’un fusil et s’armant de patience, il s’arrime à des postes qui lui permettent d’user à son avantage du triple pouvoir que lui confèrent la distance, la profondeur et la hauteur.

Le sniper prend position là où son œil meurtrier peut attenter à la vie de chacun de ceux qui ont le malheur de passer dans son champ perceptif : un champ perceptif dont l’acuité est augmentée par la lunette de visée fixée sur son fusil. Une fois « à couvert » et « en surplomb », depuis le toit d’un bâtiment, à la fenêtre d’un immeuble, voire même de « chez lui », le sniper met en joue ses victimes une à une. Il fauche indistinctement quiconque aura eu le malheur d’incarner ce « passant singulier qui s’avance à découvert », dont parle Isaac Joseph. Mais la force vicieuse du sniper ne tient pas seulement au fait que ses victimes civiles sont « à découvert » et au « ras du sol » alors que lui est « à couvert » et « en hauteur ». Elle tient aussi à sa capacité à « tirer parti de son milieu » à l’encontre de ses adversaires militaires, la ville étant un véritable cauchemar opérationnel pour des armées régulières. Un Général français qui a été déployé dans les Balkans le rappelle, « les armées ont toujours entretenu un rapport difficile avec les agglomérations », « les militaires ont souvent répugné à s’y battre » – il n’est pas anodin que ce Général illustre son propos avec l’exemple du sniper :

« Et avec quel type d’arme mettre hors d'état de nuire un tireur d’élite – un « sniper » – lorsqu’on a la chance insigne de l'avoir repéré dans sa « tanière » après des jours, voire des semaines d'une observation incessante, astreignante et harassante ? Au canon afin d’être certain de l’atteindre sans coup férir derrière une série de protections à l’intérieur d’un appartement situé dans la partie supérieure d'un immeuble ? Et si dans le feu de l’action le tir de riposte tant espéré devait s’abattre à une fenêtre près – les ouvertures sont innombrables sur une façade d’immeuble moderne ! – au risque de faire des victimes innocentes, la raison ne commande-t-elle pas de s’abstenir ? » 7.

C’est en raison de cette impotence des armées régulières en situation urbaine que le sniper était si présent lors du siège de Sarajevo, où :

« l’essentiel des combats furent des tirs indirects d’artilleries menés de part et d’autre (…) et des tirs de snipers utilisant les positions hautes autour de la ville ou les immeubles élevés que l’on trouve à l’ouest de la ville » 8.

Le djihadiste qui se fait exploser et répand la mort alentour procède autrement. Il n’utilise pas les verticalités de la ville, mais en exploite l’horizontalité. Certes, il se croit en rapport avec une certaine verticalité, on peut même dire qu’il lui faut être certain de cette verticalité : car qu’est-ce qui pourrait le « pousser » à « choisir la voie du suicide sous une forme extrême, puisque sa propre vie et celles d’autrui sont détruites dans d’atroces conditions, sinon l’irrésistible promesse d’un royaume céleste » 9? Armé de (et par) cette conviction, en se pensant « élu de Dieu », il regarde vers le ciel et espère que son « martyr » lui ouvrira les portes de la « Gloire » et le fera accéder au « paradis » 10. Dans sa revendication, l’organisation califale à laquelle il a fait « allégeance » ne fait pas mystère de la dimension religieuse – voire liturgique – de l’acte meurtrier, dont le crédit reviendrait à Allah :

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Comme l’écrivait Philippe-Joseph Salazar et comme le confirme ce communiqué, le musulman qui se fait « soldat du califat » n’est pas un simple « exécutant militaire », il est « un officiant qui endosse le double manteau du pouvoir religieux et du pouvoir militaire, dont le croisement donne le sacrifice » 11, accompli au nom d’Allah, à qui « appartiennent la louange, la grâce et le bienfait ».

Néanmoins, si une verticalité divine commande son geste meurtrier, qui se manifeste donc comme un châtiment religieux, sur le théâtre sacrificiel de son ultime opération, le djihadiste se meut dans l’horizontalité : il se mêle à la foule et navigue « à couvert » parmi les citadins. Pour répandre plus largement la terreur, il se rend dans des lieux « fréquentés », où se combinent « accessibilité », « égalité », « hétérogénéité », « fluidité » et « densité » : soit des qualités propres à la ville selon la sociologie urbaine et les Urban Studies. Il active le détonateur de ses explosifs dans des espaces publics urbains, au milieu de leurs usagers ; au « milieu de leurs rassemblements », comme on pouvait le lire ci-dessus, dans le communiqué de revendication délivré par Daech – gardez en tête ce mot de « rassemblements », il est sociologiquement très important.

Pour autant, si le djihadiste agit en des sites qui accueillent d’importants « flux » (une station de métro, un hall d’aéroport), il n'est pas certain que son action vise à « régner sur l’espace de circulation », à la différence du sniper décrit par Isaac Joseph. En raison des infrastructures touchées, l’attentat perturbe nécessairement « l’espace de circulation ». Ces infrastructures supportent des « réseaux socio-techniques » dans lesquels les éléments interconnectés sont « solidaires » les uns des autres. Frapper en l’un des « points » de ces « réseaux » revient à déstabiliser l’ensemble de ceux qui s’y relient. Quoi qu’il en soit, un blocage semble inévitable : d’abord, il faut évacuer les survivants, acheminer les secours, sécuriser les lieux, prendre en charge les blessés, transporter les corps sans vie ou ce qui en reste, collationner des indices et procéder aux constatations nécessaires à l’enquête judiciaire.

Après avoir été bloqué pour une certaine durée, « l’espace de circulation » est souvent réagencé : d’abord, il se peuple de militaires et se voit rogné par de nouveaux dispositifs de surveillance des environnements et de contrôle de leurs accès. Au-delà de la déflagration meurtrière initiale, l’attentat travaille effectivement « l’espace » : social, matériel et mental. Comme l’écrit Daniel Hermant, « prendre la mesure » de « l’attentat », « ce n’est pas décrypter ce qui est échu, mais supputer ce qui peut arriver », « l’attentat est « expansif », il se répand dans les esprits où il a tendance à occuper tout l’espace disponible » 12.

De fait, à l’issue de l’attentat-suicide, le portrait du djihadiste, le nom de son organisation et le récit de leurs exactions vont très rapidement « régner » sur un autre « espace de circulation » : celui des images et discours médiatiques. L’organisation califale escompte cet impact-là : elle rend les médias (anciens et nouveaux) complices de sa pulsion hégémonique, elle en fait des colporteurs de sa « barbarie » et des co-producteurs du fantasme de son ubiquité.

Néanmoins, si le djihadiste cible des lieux de « circulation », c’est d’abord parce qu’ils offrent l’opportunité de « rassemblements » occasionnels relativement denses, où une foule de « quidams » – aussi vulnérables qu’étrangers les uns aux autres – sont ponctuellement co-présents. En y intervenant, le djihadiste maximise le nombre de ses victimes et s’assure de la possibilité d’attenter à la vie de quiconque se trouve là – et donc de traumatiser quiconque s’est trouvé là ou aurait pu se trouver là 13, ce qui rend l’événement singulièrement plus difficile à « encaisser » 14.

Cette façon d’opérer « massifie » d’autant le lot de celles et ceux qui sont passibles de son action meurtrière, laquelle frappe littéralement « n’importe qui » : celui qui travaille ici et celui qui « passe par là », le « premier venu » et le « dernier arrivé », le visiteur et l’habitant, le jeune et le vieux, « l’expat » fortuné et le SDF, le croyant et l’athée, et cetera. Selon Hélène L’Heuillet, « l’attentat-suicide » déclenche un tel « effroi » parce que « tout un chacun » peut en être la victime, mais aussi parce que « n’importe qui » semble pouvoir en être l’auteur :

« Ce qui provoque l’effroi, dans l’attaque terroriste, est que celle-ci peut provenir de n’importe où et être perpétrée par n’importe qui. C’est vrai du terrorisme de masse contemporain et particulièrement de l’attentat-suicide, le terroriste se mêlant d’abord à la foule (il est l’un d’entre nous) avant de commettre l’acte qui vise lui-même tout un chacun, dans l’indétermination » 15.

On apportera un bémol à cette interprétation. Dans le cas qui nous occupe, d’abord, « l’attaque » n’a pas été « perpétrée par n’importe qui ». En effet, ceux qui ont commis cette « attaque » rendent perceptuellement saillantes certaines typifications. Publiquement descriptibles sous la catégorie de « jeunes issus de l’immigration », ils font surgir la question de leurs « origines », ce qui jette un trouble particulier et alimente les « hantises » 16 d’une guerre civile – sur ce trouble de la typification des « origines », je renvoie au post-scriptum d’un récent article de Kamel Boukir, où il évoque les attentats du 13 novembre 2015 à Paris 17.

Ensuite, cette « attaque » n’a pas non plus eu lieu « n’importe où ». En effet, ce sont des espaces publics urbains qui ont été ciblés, et ce n’est pas indifférent. Si ces lieux ont été ciblés, c’est précisément parce qu’ils sont propices à « l’indétermination », reçoivent « la foule » et sont usités par « tout un chacun ». Contrairement à ce que certains commentateurs ont pu dire ou écrire, à la différence des deux vagues d’attentats à Paris en janvier et en novembre 2015, les lieux visés le 22 mars 2016 dans la métropole bruxelloise n’avaient rien de « symboliques ». En effet, ils ne renvoyaient à aucun « contentieux » particulier et n’abritaient aucun « groupe » distinguable par quelques traits spécifiques (aussi mythologiques soient-ils). A Bruxelles, la principale, voire l’unique qualité des lieux ciblés, c’est qu’il s’agissait d’espaces publics urbains, d’une grande banalité – et donc d’une grande anonymité 18.

De là, on peut revenir à notre comparaison initiale et contraster les actions de ces deux figures de meurtriers de masse, en restant dans le cadre de l’écologie urbaine d’Isaac Joseph (dont on pointera ensuite les limites). Si les tirs du sniper sapent la « liberté d’aller et de venir » du « passant singulier qui s’avance à découvert », l’attentat-suicide du djihadiste s’attaque à la communauté des citadins qui font « l’expérience du simple rassemblement sans motif partagé » 19 et s’accordent à différer de concert. L’écho du fusil du sniper mine le « droit de visite » qui s’exerce dans les espaces publics urbains. L’onde de choc de la bombe du djihadiste ébranle la capacité de ces mêmes espaces à accueillir des « rassemblements » dont « l’hétérogénéité » repose sur la faculté de leurs participants occasionnels à ne pas s’y prévaloir d’une appartenance exclusive et à composer avec l’« indétermination » de leurs identités respectives.

Pour mieux comprendre ce second cas, il faut revenir sur la distinction entre les « rassemblements » et les « groupes » proposée par Isaac Joseph, en s’appuyant sur le sociologue américain Erving Goffman 20. Pour Isaac Joseph, qui « s’intéresse à l’alignement des conduites en situation » plutôt qu’aux « rapports d’une population à son territoire », « un rassemblement n’est ni un groupe ni une population » 21. Le « modèle » en est offert par la communauté mouvante et circonstancielle de « la file d’attente dans un espace public », du ballet des passants dans une rue piétonne, de la grappe des voyageurs embarqués dans une rame de métro : autant d’« occasions sociales » où les citadins participent a minima d’une même « situation » et y règlent mutuellement leurs « conduites », sans se « percevoir » comme « membres » d’une « entité collective distincte » et sans nourrir une « identification » à un être-en-commun, qui n’est ici que fortuit et passager 22.

Pour le sociologue, ces lieux urbains sont qualifiés de « publics » car leur accès n’est pas conditionné à une appartenance : ils ne sont la propriété d’aucun « groupe social » en particulier, nul ne peut s’en arroger collectivement l’usage en les constituant en « territoire ». Le djihadiste fait voler en éclat leur qualité d’« a-territorialité », dès lors qu’il en fait un « théâtre d’opérations », il les constitue de facto en « territoire », en « territoire de la guerre » (Dar al-Harb). Habituellement, ces lieux publics sont ordonnés à un principe d’« accessibilité généralisée », on s’emploie à y laisser ouvert le passage et à y garantir la mobilité : facilitant la dispersion, ils permettent la « rencontre » et les « rassemblements », favorisent des rapports souples et libres d’observabilité mutuelle 23. Pour les « anonymes » qui s’y côtoient, cette qualité d’« accessibilité » et d’« a-territorialité » s’expose et se réalise via la mutuelle observance d’une « inattention civile » (également nommée « indifférence civile » ou « inattention polie »). Erving Goffman décrivait ainsi ce régime attentionnel spécifique :

« Une première personne donne à une seconde personne suffisamment d’informations visuelles pour lui montrer qu’elle a reconnu sa présence (…), mais l’instant suivant, elle retire son attention afin de signifier que cette seconde personne ne constitue pas une cible particulière de curiosité » 24.

Ce régime attentionnel n’équivaut pas seulement à une « courtoisie visuelle » que s’accordent furtivement les citadins, en veillant conjointement à « respecter l’intimité de l’autre et sa présentation publique » 25. C’est en raison de la prévalence de cette « inattention civile » que les espaces publics urbains possèdent une appréciable qualité d’hospitalité : en n’y faisant pas l’objet d’un regard « inquisiteur », on peut y goûter un « droit à l’indifférence », y trouver la possibilité de « s’absenter mentalement », tout en s’exposant à la « hétérogénéité » des « populations » de la ville. Selon Isaac Joseph, les milieux urbains ne parviendraient à s’ouvrir à tous et à conserver leur caractère « public » que si chacun consent à se mettre sous la garde de cette « inattention civile », en manifestant une « foi commune » 26 en l’innocuité de leur entourage humain.

Là se noue la tragédie. Car cette « inattention civile » configure une « ambiance » interactionnelle que le terroriste djihadiste exploite pour se mêler sournoisement à la foule et y répandre la mort. Certes, en mission, le djihadiste sait se « dissimuler » : il prend soin de se délester des atours vestimentaires et des ornements capilaires qui trahissent son appartenance à une frange radicale de l’Islam salafiste. Et quand il s’avance aux lieux de son imminent méfait, il s’avise de se conduire d’une manière appropriée aux « fonctions » 27 du site qui lui a été assigné. Pour se « fondre dans le décor », s’ajuster à la « situation » et y prendre les « poses » attendues, il s’approprie les choses mises à la disposition des usagers ordinaires : pensez aux « chariots à bagages » empruntés par l’équipée malfaisante de l’aéroport de Zaventem pour y trimballer les trois lourdes charges d’explosifs glissées dans d’imposants sacs de voyage…

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Mais si le djihadiste parvient à déambuler « à couvert » et arrive à prendre tout le monde par surprise, ça ne tient pas seulement à ses « connaissances pratiques » des espaces publics urbains, qu’il a pratiqué à bien des reprises durant sa vie citadine. Le jour fatidique, s’il parvient à s’y mouvoir sans encombre c’est aussi parce que les passants font crédit aux « apparences normales » et veillent à ne pas s’alarmer de leur entourage occasionnel : ce qui constitue une manière éprouvée (et toute démocratique) de reconnaître au « tout venant » un « droit égal » à se trouver .

En exploitant la règle de « l’inattention civile » pour mener des actions qui manifestent une meurtrière inattention aux civils, les explosions de violence djihadiste exposent la foncière vulnérabilité des citadins, qui ne sont nullement protégés par leurs « rassemblements » – bien au contraire… Sous ce rapport, l’attentat n’ouvre pas seulement « l’espace du soupçon » 28. En un sens, cette violence est « urbicide » 29, dans son idéologie religieuse, son modus operandi, ses cibles et ses conséquences, elle s’attaque à la fragile confiance qui soutient une éminente qualité de ce « monde d’étrangers » 30 qu’est la ville cosmopolite : son « hétérogénéité » 31.

Pour conclure et afin de ne pas clore cette rapide exploration, j’aimerai nuancer les apports du genre d’écologie des espaces publics urbains qu’Isaac Joseph pratiquait. Pour en voir les défauts, revenons sur la façon dont il décrivait le sniper et son vis-à-vis : le « passant singulier qui s’avance à découvert ». En vérité, dans les villes yougoslaves, les snipers ne mettaient pas seulement en joue le « passant singulier », ils s’en prenaient également à des « rassemblements ». A Mostar, si « tout rassemblement donnait l’occasion aux snipers de faire davantage de victimes », ces tireurs embusqués s’affairaient tout spécialement lors de « funérailles », à l’entrée de certains lieux de cultes, ou dans « les files d’attentes pour l’eau et la nourriture devant les guichets des ONG » 32. Dans ces situations, en raison des conséquences spatiales de la guerre civile et de ses effets ségrégatifs, les victimes apparaissaient aux snipers comme des personnes apparentées les unes-aux-autres et assignées à certaines « origines » ethno-raciales ou ethno-religieuses bien spécifiques.

Avec le caractère partiellement fautif de la description de l’activité du sniper par Isaac Joseph, on touche du doigt les limites de sa réappropriation de l’écologie urbaine de l’Ecole de Chicago. Limites, en effet, car, en se focalisant sur la figure du « passant » 33, une telle réappropriation « tend à ne comprendre l’espace public que comme lieu d’interactions entre individus parfaitement indépendants et non comme lieu d’ancrage et de formation d’une collectivité » 34, ou plutôt de collectivités. Dès lors qu’on est conscient de telles limites, quand on se tourne vers le djihadiste, il convient de ne pas oublier qu’il n’est pas seulement en rapport avec les espaces publics urbains. Bien qu'il s’y fasse exploser aux yeux de tous, il a eu auparavant usage d’autres lieux, territoires et bâtiments de la ville, où il s’est familiarisé avec l’idéologie religieuse, où il a préparé ses méfaits, où il s’est coordonné avec ses comparses, où il s’est planqué en attendant son heure, et cetera. Le djihadiste n'est donc pas qu'une créature monstrueuse des espaces publics urbains, il est bien une créature monstrueuse de la ville elle-même. Même s’il la vomit et en fait un « théâtre d’opérations » parce qu’il y voit une terre de « mécréants » dont le meurtre est « licite » (Halal), la ville lui fournit des « niches écologiques », des solidarités de voisinage et des complicités locales, mais aussi des sites d’approvisionnement et des lieux de cultes, des moyens de locomotion et des dispositifs de communication.

En retraçant son itinéraire, on retombera sans doute sur Molenbeek-Saint Jean, là où se seraient formées des « niches écologiques » propices aux « surmusulmans » décrits par Fethi Benslama 35. S’ils ne sont pas tous tentés par le djihad armé, leurs regards et leurs manières de « re-territorialiser » l’espace urbain – via sa « ré-islamisation » manifeste, qui peut se jouer au travers d’une double « halalisation » et « haramisation » d’un ensemble de « choses », de « conduites » et d’« environnements » 36 – ont néanmoins cette capacité à faire déguerpir les partisans de la « mixité sociale » et les cosmopolites les plus convaincus, tel l’anthropologue et éditeur Alexandre Laumonier :

« J’ai quitté Molenbeek pour une simple raison : l’inscription de mon fils à l’école. Je n’avais aucune envie qu’il croise tous les jours ces femmes qui viennent chercher leurs enfants en burqa, ou ces sinistres barbus prosélytes qui arpentent les rues. Après huit ans à Molenbeek, et même en l’absence d’attentats, il était temps d’aller vers un autre lieu où, dans la rue, on vous fait moins sentir, par le regard, que vous n’êtes qu’un « mécréant ». 37.

1 Laumonier A., 2016, « Habiter Molenbeek », Les Temps Modernes, 689. 2 Boucheron P. & Riboulet M., 2015, Prendre dates. Paris, 6 janvier-14 janvier 2015, Paris, Verdier. 3 Ibid p. 67 4 Ibid, p. 68-69 5 Joseph I., 1998, La ville sans qualités, la Tour d’Aigues, Aube. 6 Ibid. 7 De Richoufftz De Manin E., 2002, « La zone urbaine : nouveau théâtre d’opérations ? », Guerres mondiales et conflits contemporains, 206 p. 115 8 Régnier P.-D., 2007, « Sarajevo, les géographies d’un siège », Cités, 32. 9 Seniguer H., 2015, « La France face à la violence totale de Daech », Histoire, monde et cultures religieuses, 36. 10 Benslama F., 2016, Un furieux désir de sacrifice : le surmusulman, Paris, Seuil. 11 Salazar P.-J., 2015, Paroles armées. Comprendre et combattre la propagande terroriste, Paris, Lemieux éditeurs, p. 165 12 Hermant D., 2006, « Violence politique, attentat et kamikazat : l’hypothèque du 11 septembre », Cultures et conflits, p. 63 13 Fethi Benslama a bien entrevu le rôle du caractère urbain des lieux visés dans la généralisation de « l’angoisse de vulnérabilité » : « Qui, à Paris, à Tunis ou à Tombouctou, empruntant aujourd’hui les transports en communs ou fréquentant les lieux publics, pensant à lui-même et à ses proches, n’a pas éprouvé cette angoisse de vulnérabilité de se trouver peut-être au mauvais endroit, au mauvais moment, dans l’appréhension imminente d’une déflagration ? » (Benslama, 2016 : 17). 14 Stavo-Debauge J., 2012, « Des « événements » difficiles à encaisser. Un pragmatisme pessimiste », in Cefai D. et Terzi C. (dir.), L’expérience des problèmes publics, Raisons pratiques, 22, Paris, Editions de l’EHESS. 15 L’Heuillet H., 2010, « L’expérience de la terreur abolit-elle le partage du dedans et du dehors ? », Journal Français de Psychiatrie, 36. 16 Stavo-Debauge J., 2013, « Les hantises, d’usages sociologiques en portrait conceptuel », Revue de l’Institut de Sociologie, numéro thématique « Rapport au passé : approches pragmatiques ». 17 « Au lendemain des attentats, le samedi 14 novembre, un rescapé des terrasses de café est interrogé par un journaliste qui lui demande : "à quoi ressemblaient les terroristes ?" En plus d’être ému, celui qui a croisé les terroristes dans leur voiture rue de Charonne est gêné. Il n’arrive pas à décrire, il n'ose pas nommer ce qu’il a vu. Il bégaye, patine à plusieurs reprises : "C’étaient des, des... bah, c’est...", avant de lâcher "Bah ! Ils étaient pas blonds aux yeux bleus". Sans qu’il ait besoin d’en dire plus, s’ouvre derrière ce noyau ethno-racial un abîme narratif qui permet d’assigner du sens tout en restant ambigu sur ce qu’on désigne. Les mots semblent tourner autour d’un type sans parvenir à le circonscrire vraiment – sinon avec culpabilité » (Boukir, 2016 : 160). 18 De manière plus nette encore qu’en novembre 2015 à Paris, on peut dire – en reprenant Jean-Claude Milner – que les espaces publics attaqués dans la métropole bruxelloise permettaient de viser « la forme pure de l’individu, telle qu’elle s’accomplit dans la grande ville moderne ». Des seconds attentats parisiens, J.-C. Milner disait ceci : « cette mort visait des individus dans leur pure et simple présence, corps vivants dont l’attaquant ne veut rien savoir, sinon qu’ils sont vivants et qu’il peut les tuer. A la différence du 7 et 8 janvier 2015, les victimes du 13 novembre sont tombés non au nom de ce qu’elles étaient, ni au nom de ce qu’elles faisaient, ni au nom du groupe auquel elles appartenaient. Il s’agissait de la forme pure de l’individu, telle qu’elle s’accomplit dans la grande ville moderne. Chacun était anonyme pour les tueurs et les tueurs se voulaient eux aussi anonymes » (Milner, 2016 : 117). Auparavant, J.-C. Milner avait déjà souligné l’importance du site urbain pris pour cible. S’il établissait d’abord le caractère d’anti-modèle que Paris jouait aux yeux du « Califat » – « le Califat a des lettres », « il a discerné qu’à Paris, une soirée ordinaire rendait, par la force du souvenir, témoignage des révolutions et des fêtes », « théâtres, terrasses, femmes sans voile, musique, jeux de ballons, tant qu’il existe des villes où cela va de soi, rien des conquêtes du Califat n’est définitivement acquis » – J.-C. Milner touchait ensuite du doigt un trait plus générique des civilités urbaines, la puissance de sécularisation logée dans le principe d’une égalité dans l’indifférence (à la religion) : « Par dessus tout, il [le Califat] redoute le laïcisme spontané du passant ordinaire : qu’arriverait-il si les musulmans d’Europe se rendaient compte que l’indifférence en matière de religion leur est permise, comme à tout le monde ? De telles abominations et perversions ne se rencontrent nulle part aussi ouvertement qu’à Paris. Chaque coin de rue, chaque monument y incite » (Milner, 2015).


  1. Laumonier A., 2016, « Habiter Molenbeek », Les Temps Modernes, 689. 

  2. Boucheron P. & Riboulet M., 2015, Prendre dates. Paris, 6 janvier-14 janvier 2015, Paris, Verdier. 

  3. Ibid p. 67 

  4. Ibid, p. 68-69 

  5. Joseph I., 1998, La ville sans qualités, la Tour d’Aigues, Aube. 

  6. Ibid.  

  7. De Richoufftz De Manin E., 2002, « La zone urbaine : nouveau théâtre d’opérations ? », Guerres mondiales et conflits contemporains, 206 p. 115 

  8. Régnier P.-D., 2007, « Sarajevo, les géographies d’un siège », Cités, 32. 

  9. Seniguer H., 2015, « La France face à la violence totale de Daech », Histoire, monde et cultures religieuses, 36. 

  10. Benslama F., 2016, Un furieux désir de sacrifice : le surmusulman, Paris, Seuil. 

  11. Salazar P.-J., 2015, Paroles armées. Comprendre et combattre la propagande terroriste, Paris, Lemieux éditeurs, p. 165 

  12. Hermant D., 2006, « Violence politique, attentat et kamikazat : l’hypothèque du 11 septembre », Cultures et conflits, p. 63 

  13. Fethi Benslama a bien entrevu le rôle du caractère urbain des lieux visés dans la généralisation de « l’angoisse de vulnérabilité » : « Qui, à Paris, à Tunis ou à Tombouctou, empruntant aujourd’hui les transports en communs ou fréquentant les lieux publics, pensant à lui-même et à ses proches, n’a pas éprouvé cette angoisse de vulnérabilité de se trouver peut-être au mauvais endroit, au mauvais moment, dans l’appréhension imminente d’une déflagration ? » (Benslama, 2016 : 17). 

  14. Stavo-Debauge J., 2012, « Des « événements » difficiles à encaisser. Un pragmatisme pessimiste », in Cefai D. et Terzi C. (dir.), L’expérience des problèmes publics, Raisons pratiques, 22, Paris, Editions de l’EHESS.  

  15. L’Heuillet H., 2010, « L’expérience de la terreur abolit-elle le partage du dedans et du dehors ? », Journal Français de Psychiatrie, 36. 

  16. Stavo-Debauge J., 2013, « Les hantises, d’usages sociologiques en portrait conceptuel », Revue de l’Institut de Sociologie, numéro thématique « Rapport au passé : approches pragmatiques ». 

  17. « Au lendemain des attentats, le samedi 14 novembre, un rescapé des terrasses de café est interrogé par un journaliste qui lui demande : "à quoi ressemblaient les terroristes ?" En plus d’être ému, celui qui a croisé les terroristes dans leur voiture rue de Charonne est gêné. Il n’arrive pas à décrire, il n'ose pas nommer ce qu’il a vu. Il bégaye, patine à plusieurs reprises : "C’étaient des, des... bah, c’est...", avant de lâcher "Bah ! Ils étaient pas blonds aux yeux bleus". Sans qu’il ait besoin d’en dire plus, s’ouvre derrière ce noyau ethno-racial un abîme narratif qui permet d’assigner du sens tout en restant ambigu sur ce qu’on désigne. Les mots semblent tourner autour d’un type sans parvenir à le circonscrire vraiment – sinon avec culpabilité » (Boukir, 2016 : 160). 

  18. De manière plus nette encore qu’en novembre 2015 à Paris, on peut dire – en reprenant Jean-Claude Milner – que les espaces publics attaqués dans la métropole bruxelloise permettaient de viser « la forme pure de l’individu, telle qu’elle s’accomplit dans la grande ville moderne ». Des seconds attentats parisiens, J.-C. Milner disait ceci : « cette mort visait des individus dans leur pure et simple présence, corps vivants dont l’attaquant ne veut rien savoir, sinon qu’ils sont vivants et qu’il peut les tuer. A la différence du 7 et 8 janvier 2015, les victimes du 13 novembre sont tombés non au nom de ce qu’elles étaient, ni au nom de ce qu’elles faisaient, ni au nom du groupe auquel elles appartenaient. Il s’agissait de la forme pure de l’individu, telle qu’elle s’accomplit dans la grande ville moderne. Chacun était anonyme pour les tueurs et les tueurs se voulaient eux aussi anonymes » (Milner, 2016 : 117). Auparavant, J.-C. Milner avait déjà souligné l’importance du site urbain pris pour cible. S’il établissait d’abord le caractère d’anti-modèle que Paris jouait aux yeux du « Califat » – « le Califat a des lettres », « il a discerné qu’à Paris, une soirée ordinaire rendait, par la force du souvenir, témoignage des révolutions et des fêtes », « théâtres, terrasses, femmes sans voile, musique, jeux de ballons, tant qu’il existe des villes où cela va de soi, rien des conquêtes du Califat n’est définitivement acquis » – J.-C. Milner touchait ensuite du doigt un trait plus générique des civilités urbaines, la puissance de sécularisation logée dans le principe d’une égalité dans l’indifférence (à la religion) : « Par dessus tout, il [le Califat] redoute le laïcisme spontané du passant ordinaire : qu’arriverait-il si les musulmans d’Europe se rendaient compte que l’indifférence en matière de religion leur est permise, comme à tout le monde ? De telles abominations et perversions ne se rencontrent nulle part aussi ouvertement qu’à Paris. Chaque coin de rue, chaque monument y incite » (Milner, 2015). 

  19. Joseph I., 2007, L’athlète moral et l’enquêteur modeste, Paris, Economica. 

  20. Goffman E., 2013, Comment se conduire dans les lieux publics, Paris, Economica. 

  21. Joseph I., 1996, « Les compétences de rassemblement », Enquête, 4. 

  22. Ibid

  23. Breviglieri M. & Stavo-Debauge J., 2007, « L’hypertrophie de l’œil. Pour une anthropologie du « passant singulier qui s’aventure à découvert » », in Cefai D. & Saturno C., Isaac Joseph, itinéraire d’un pragmatiste, Paris, Economica. 

  24. Goffman E., 2013, Comment se conduire dans les lieux publics, Paris, Economica, p. 64. 

  25. Tonnelat S., 2016, « Espace public, urbanité et démocratie », La vie des idées.  

  26. Dewey J., 2011, Une foi commune, Paris, Seuil. 

  27. Thévenot L., 2006, L’action au pluriel, Paris, Découverte. 

  28. Linhardt D., 2006, « Dans l’espace du soupçon », Esprit, 8. 

  29. Coward M., 2004, « Urbicide in Bosnia », in Graham S. (eds), Cities, War, and Terrorism, Oxford, Blackwell. 

  30. Lofland L., 1973, World of Strangers : Order and Action in Urban Public Space, New York, Basic Books. 

  31. Wirth L., 1938, « Urbanism as a way of life », American Journal of Sociology, vol. 44, n°1. 

  32. Claverie C., 2008, « Questions de qualifications : un mufti bosnien devant le tpiy », Terrain, 51, p. 84. 

  33. Stavo-Debauge J., 2003, « L’indifférence du passant qui se meut, les ancrages du résidant qui s’émeut », in Cefai D. et Pasquier D. (dir.), Les sens du public, Paris, PUF. 

  34. Clot-Goudard R. & Tillous M., 2008, « L’espace du réseau : du flux au territoire. Le tournant pragmatiste engagé par Isaac Joseph », Tracés, 15. 

  35. Dans un entretien dans la revue Vacarmes, Fethi Benslama résumait ainsi son propos : « J’ai proposé la figure du "surmusulman" comme produit du mouvement anti-Lumières. Cela correspond à une idéologie de la rédemption qui postule que, si les musulmans sont vaincus, c’est parce qu’ils ont trahi leur religion, leur tradition ; or la réparation de l’idéal blessé passe par ce que j’appelle une "suridentification" qui est un processus d’escalade par rapport à la réidentification. Il n’est plus suffisant d’être un musulman quelconque, il faut se faire voir, se faire entendre, afficher les signes, augmenter les pratiques de dévotion, d’où les voiles et les barbes, les accoutrements supposés être du temps du prophète, les prières dans les rues, qui n’existaient pas auparavant, et surtout l’obligation de "se faire justice", à entendre dans tous les sens de l'expression : expier et appliquer le droit théologique » (Benslama, 2015 : 81). Pour un déploiement plus substantiel de cette figure du « surmusulman », comme « production, consciente et inconsciente, de plus d’un siècle d’islamisme », je renvoie, une fois encore, à cet important livre que constitue Un furieux désir de sacrifice : le surmusulman (Benslama, 2016). 

  36. Bergeaud-Blackler F (dir.), 2015, Les sens du halal, Paris, CNRS. 

  37. Le Monde, 09.06.2016. 

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